作為一個在20世紀中期法國爆發的知識運動，「存在主義」常常被視為一個具有歷史情境的事件，它出現在第二次世界大戰、納粹的死亡營和廣島與長崎的原子彈爆炸這樣的大背景之下。所有這些創造了被稱為「存在主義時刻」（Baert 2015）的環境，其中一整個世代被迫面對人類條件以及死亡、自由和無意義等令人焦慮的既定事實。儘管這個運動最受歡迎的聲音主要是法國人，特別是尚-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）和西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir），以及同胞如阿爾貝·卡繆（Albert Camus）、加布里埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel）和莫里斯·梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），但這個運動的概念基礎實際上早在19世紀就由先驅者如索倫·基爾克果爾（Søren Kierkegaard）和弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche），以及20世紀的德國哲學家如埃德蒙·胡塞爾（Edmund Husserl）、馬丁·海德格（Martin Heidegger）和卡爾·雅士伯（Karl Jaspers）等人奠定。
該運動的核心觀念也在關鍵的文學作品中得到了闡釋。除了薩特、波伏娃和卡繆這樣的法國重要人物的戲劇、短篇小說和長篇小說之外，還有巴黎的作家如尚·熱內（Jean Genet）和安德烈·紀德（André Gide），俄羅斯的小說家如列夫·托爾斯泰（Leo Tolstoy）和陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky），挪威的作者如亨利克·易卜生（Henrik Ibsen）和克努特·哈姆松（Knut Hamsun），以及德語的非傳統作家如弗朗茨·卡夫卡（Franz Kafka）和萊納·瑪麗亞·里爾克（Rainer Maria Rilke）。
這個運動甚至在美國的「失落的一代」作家如F. Scott Fitzgerald和Ernest Hemingway，以及20世紀中葉的「垮掉的一代」作家如Jack Kerouac、Allen Ginsburg和William S. Burroughs，以及自稱為「美國存在主義者」的Norman Mailer（Cotkin 2003, 185）的作品中也找到了表達。
區分存在主義和西方知識史中其他運動的是，它遠遠超越了文學和學術世界。它的觀念在英格馬·伯格曼（Ingmar Bergman）、米開朗基羅·安東尼奧尼（Michelangelo Antonioni）、尚-盧克·高達（Jean-Luc Godard）、黑澤明（Akira Kurosawa）和特倫斯·馬力克（Terrence Malick）的電影中得到捕捉。
它的情緒在愛德華·孟克（Edvard Munch）、馬塞爾·杜尚（Marcel Duchamp）、巴勃羅·畢卡索（Pablo Picasso）、保羅·塞尚（Paul Cézanne）和愛德華·霍普（Edward Hopper）的繪畫以及雕塑家阿爾貝托·賈科梅蒂（Alberto Giocometti）的扭曲形式中得到表達。
它對自由和自我創造的鬥爭影響了馬丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）和馬爾科姆·X（Malcolm X）的激進和解放政治，以及黑人知識分子如拉爾夫·艾里森（Ralph Ellison）、理查德·賴特（Richard Wright）和W.E.B. 杜波依斯（Du Bois）的著作。
它與信仰和自由以及對上帝不可理解性的探討形塑了卡爾·巴特（Karl Barth）、保羅·提利希（Paul Tillich）和馬丁·布伯（Martin Buber）等人的神學辯論。
而且，由於它對焦慮和自我實現的深刻分析，這個運動在人本主義和存在主義心理治療的發展中產生了深遠的影響，包括一系列的理論家，如R.D. Laing、Rollo May、Viktor Frankl和Irvin Yalom。
定義的挑戰：存在主義的多元性
由於存在主義有著廣泛和多樣的表現形式，要解釋「存在主義」這個詞所指的內涵實在不易。這個詞最早由Marcel在1943年引入，但它並不指向一個連貫的體系或哲學派別。事實上，主要的貢獻者們的觀點各自不同，也不是有系統的，其中只有薩特（Sartre）和波伏娃（Beauvoir）明確自稱為「存在主義者」。觀察其代表性的思想家，你會發現有無神論和宗教的存在主義者，有擁抱極端自由觀念的哲學家，也有反對它的人。還有的人認為我們與他人的關係主要是充滿衝突和自我欺騙，而另一些人則認識到深刻的無私愛和相互依賴的能力。考慮到這些不同的線索和沒有統一的教義，我們仍然可以從中提煉出一組重疊的觀念，以凝聚這個運動。
存在主義的核心觀念
- 虛無主義：存在主義作為一個知識運動的興起，受到了19世紀末歐洲虛無主義興盛的影響，因為那時的宗教世界觀被越來越世俗和科學的觀點所取代。這一歷史轉變導致了超越性道德框架的喪失，並促成了現代性經驗的主要特質：焦慮、疏離、無聊和無意義。
- 參與與脫離：與強調理論脫離和客觀性的哲學傳統相對，存在主義通常始於人們處於具體情境中的第一人稱經驗。通過研究我們在日常生活中與世界具體互動的方式，以及努力為我們的存在賦予意義，揭示了人類的處境。
- 存在先於本質：存在主義者提出了一種創新的自我觀念，不是作為具有某種預先給定本性（或「本質」）的物質或事物，而是作為一種位於特定情境中的活動或存在方式。這意味著我們的本質並非事先給定；我們是以偶然的方式被拋入存在中，並肩負著通過我們的選擇和行動來創造自己的任務。
- 自由：存在主義者一致認為，區分我們與其他存在的是，我們有自我意識，並為自己而存在，這意味著我們是自由的，並對我們是誰和我們做了什麼負責。這並不意味著我們完全不受限制，而是說，由於我們有解釋和賦予意義的能力，我們總是超越或多於我們自己。
- 真實性：存在主義者批評我們天生傾向於遵循公共世界的規範和期望，因為這阻礙了我們對自己的真實性。一個真實的生活是願意打破傳統和社會習俗，並勇敢地確認我們處境的自由性和偶然性。
- 倫理學：雖然他們拒絕道德絕對和關於正確行為的普遍判斷的觀念，但存在主義不應被視為推崇道德虛無主義。對於存在主義者來說，一個道德或值得稱讚的生活是可能的。這樣的生活是我們承認並擁有我們的自由，對我們的選擇負全責，並以一種有助於他人實現自由的方式行事。
1. 虛無主義與現代性的危機
早期的「存在態度」：從古代哲學到現代危機
我們可以在古代的斯多葛和伊比鳩魯哲學、聖奧古斯丁對罪和欲望的掙扎、蒙田對死亡和生命意義的深入反思，以及帕斯卡對宇宙「可怕的沉默」的直面中，看到所謂「存在態度」（Solomon 2005）的早期端倪。但直到19世紀，這些觀念才開始凝聚成一個真正的知識運動。那時，一個越來越世俗和科學的世界觀正在興起，而賦予前現代生活道德方向和凝聚力的傳統宗教框架也開始崩潰。沒有道德絕對的指引，現代主體感到被遺棄和迷失，如尼采所寫，「彷彿在無窮的虛無中漫遊」（1887 [1974], §125）。
社會和歷史變遷：從新教到工業革命
除了現代科學與其對世界作為一個沒有價值的、因果互動的物體群的冷酷機械觀點之外，新教的興起也有其影響。新教拒絕了階級式的教會權威，強調主觀內在性，並在個人主義、自由和自力更生的原則基礎上創建了一種獨特的社會結構。結果是失去了源於傳統社會緊密社交連結的社群和歸屬感。新教的變革加劇了基督教的「世界蔑視」（contemptus mundi）態度，從而導致孤獨感，並使公共生活成為一個基本上是不真實和腐敗的領域（Aho 2020; Guignon 2004; Taylor 1989）。
與這些歷史發展並行的是，工業革命和現代國家形成相關的社會變革也在出現。隨著新的機械化工作條件和官僚式的管理方式，一個越來越不個性化和疏遠的社會秩序被建立。當奧特加·伊·加塞特提出他的「大眾人」觀念時，他捕捉到了機器時代的自動化和無生氣的一致性，其中每個人「感覺就像其他所有人，但仍然對此不感到擔憂」（1930 [1993, 15]）。
虛無主義的條件：存在的急迫問題
這些社會變革創造了虛無主義的條件，現代人類突然發現自己漂泊不定和困惑，不知該走哪條路或從哪裡尋找穩定和持久的真理和意義。虛無主義的狀況涉及到一個令人震驚的認識：我們的存在沒有任何全局性的理由、秩序或目的，一切基本上是毫無意義和荒謬的。在所有的存在主義者中，尼采在診斷和概念化這一危機方面最具影響力和預見性。隨著上帝之死和道德絕對的喪失，我們暴露於「最可怕形式的」存在中...「沒有意義或目的」（尼采 1887 [1974], §55）。在這種無規範的背景下，存在的問題，即「是什麼意味著存在」，變得如此急迫。但這是一個需要採取與哲學傳統特權的觀點截然不同的問題。
2. 從參與到脫離：存在主義對哲學傳統的挑戰
從柏拉圖開始，西方哲學一般都強調一種基於理性脫離和客觀性的方法，以達到不變和永恆的真理。梅洛龐蒂貶低地稱這種方式為「高度思考」（1964 [1968], 73），哲學家採用一種脫離和非個人的觀點，即一種「上帝視角」或「無處不在的觀點」，這個觀點不受我們的情感、具體化或我們所處時空的偏見所影響。這樣，哲學家可以抓住「現象」背後的「現實」，事物「在永恆視角下」（sub specie aeternitatis）的基本和永恆性質。存在主義對這種觀點提出了徹底的拒絕，認為我們不能從一個脫離的、第三人稱的角度去看待人類的狀況，因為我們已經投身於存在這一自我解釋的事件或活動中，這種活動總是具體的、有感觸的和具歷史性的。
2.1 主觀真理：對理論脫離的批評
對理論脫離的存在主義批評最早由克爾凱郭爾提出，他的蔑視主要針對是G.W.F. 黑格爾，這位哲學家採用了「永恆的視角」來構建一個能提供對現實完全了解的形而上學體系。克爾凱郭爾認為，黑格爾的系統不可避免地掩蓋了作為人的深刻個人計劃，以及具體存在的個體的特定需求和關注。他表示，「這使得主體變成了偶然的，從而將存在轉變為某種無關緊要、某種消失的東西」（1846 [1941, 173]）。作為回應，克爾凱郭爾反過來強調主觀性，聲稱對於存在的問題，一個人自己的主觀真理是「可達到的最高真理」（1846 [1941, 182]）。這意味著，哲學脫離的抽象真理總是次於具體存在的個體的具體真理。
克爾凱郭爾寫道：「真正的主體不是認知主體……真正的主體是道德存在的主體」（1846 [1941, 281]）。主觀真理不能通過推理或邏輯來解釋；它源於個體的實際承諾、情感和需求。因此，它不揭示永恆和客觀的真理；它揭示「對我來說是真實的真理」（1835 [1959, 44]）。對於克爾凱郭爾來說，活出這一真理必然會引起焦慮和困惑的感覺，因為它在客觀上是不確定的；它沒有理性的辯護，也沒有其他人可以理解或與之相關。這是一個無法言喻的真理，是一個被感覺到而非被知道的真理。
2.2 尼采與觀點主義：對真理和存在的新解讀
尼采與克爾凱郭爾有相似的擔憂，都對方法論的脫離和哲學體系持批評態度。但尼采是透過一個實用和觀點主義的真理觀來進行這種批評。他主張，哲學家不是通過脫離的推理來發現客觀的真理，因為真理主張總是受到特定社會歷史背景的形塑和影響。對尼采來說，真理最好被理解為社會建構物；它們由一個歷史性的人群創造或發明，並只有在它們社會上有用的時候才會持續存在。
在尼采的觀點主義中，「事實正是不存在的，只有解釋。[世界]背後沒有意義，而是無數的意義」（尼采 1901 [1968], §481）。尼采的「族譜學」揭示了西方哲學史大部分是一個如何遺忘真理是如何被創造出來的歷史。「只有通過遺忘，人才能到達幻想自己擁有一個『真理』的點」（尼采 1889a [1990a], §93）。
尼采進一步建議，我們對客觀真理的共同信仰有一個心理動機。它保護我們免受存在的可怕偶然性和易變性的影響。尼采明白人類是脆弱和恐懼的生物，對真理的信仰——儘管它是一個幻覺——具有社會和實用價值，因為它提供了一定程度的一致性和可靠性。我們需要這些真理作為心理保護，以幫助我們應對本來混亂和不穩定的存在。「因此，『真理』就是那種一個特定物種的生命無法生存而不犯的錯誤」（尼采 1901 [1968], §493）。
2.3 在世界中的存在（Being-in-the-World）
在《存在與時間》（Being and Time）中，海德格（Heidegger）對於分離與客觀性的批評進一步擴展，發展了他自己的現象學分析，即“在世界中的存在”（In-der-Welt-sein）。遵循他的老師胡塞爾（Husserl）引入的現象學的核心格言，海德格的哲學試圖回到“事物本身”，不是解釋，而是描述事物如何呈現、揭示自己，以及在我們平凡的日常生活中如何對我們有意義。他使用了“Dasein”這個詞，這是一個口語的德語詞，指的是對人類來說獨特的“存在”或“生命”。海德格明確表示，他不對我們是什麼有系統的解釋興趣，就好像存在是指物質的客觀存在——比如，一個理性的動物、一個自我思考者（ego cogito），或一個有靈魂的身體。作為一名現象學家，他關心的是我們如何存在。在他的現象學版本中，Dasein不是作為一種具有何種特性的物質來看待，而是作為一種自我解釋、賦予意義的活動。Dasein指的是“主體的存在方式”（Heidegger 1927 [1982, 123]），一個總是已經參與並投入於共享世界的設備、制度和實踐，並體現了如何在該世界中存在的隱性理解。
核心觀點
- 首先，它提供了對笛卡兒自我或“I”的觀點的徹底拒絕，即作為一個與“外界”世界中的物件分開和不同的“內在”思想和信仰的獨立心智容器。沒有內外二元論，因為自我不是一個無實體的心智或意識。它是存在的活動，是一種結構上與世界相互繫結的關係活動。因此，“自我和世界在單一實體，Dasein中共同存在”（Heidegger 1927 [1982, 297]）。
- 其次，海德格迫使我們重新思考我們所說的“世界”是什麼。從現象學的角度來看，世界不是一個幾何空間，也不是物件的總和。它是我們生活的關係性環境，我們已經參與其中的共享意義背景。而我們在世界中的參與使物件對我們具有特定的重要性。
- 第三，海德格認為在世界中的存在是一種賦予意義的活動。當我們與世界中的物件互動和處理時，我們賦予它們意義；我們把它們視為有意義的。對我們來說，生活經驗的直接性總是由我們成長的公共意義塑造的。我們的存在“充滿意義”表明經驗具有一個意圖結構；它總是朝向物件；它是關於或是某個東西（Heidegger 1919 [2002, 60]）。例如，聽的經驗不是對赤裸感官數據的代表，因為聲音總是被我們投入的意義背景所塗色。我們聽到某個東西：我們聽到“天空的雷鳴、樹林的沙沙聲、馬達的隆隆聲、城市的噪音”（Heidegger 1950 [1971, 65]，強調原文）。
在這一觀點上，意義不是由分離的認知關聯產生的。它是在我們在世界中的功能性參與的背景下出現的，即我們在共享的設備、角色、制度和項目的網絡中如何定位和參與。而這種參與揭示了一種無法在理論上明確表達的先驗的能力或實用的“知道如何”（können）。
2.4 具象化（Embodiment）
因此，我們看到，在批評第三人稱分離的觀點上，存在主義者提出我們已經“深陷在世界之中”（Merleau-Ponty 1945 [1962, 5]）。而這種深陷其中的重要層面是對自身具象化（embodiment）的經驗，以及身體定位、情感性、感知和運動性在我們日常「在世界中的存在」（being-in-the-world）中所起的關鍵作用。通過這種方式，像莫洛-龐帝（Merleau-Ponty）、沙特（Sartre）、波伏娃（Beauvoir）和馬塞爾（Marcel）這樣的哲學家挑戰了對身體的傳統解釋。
與標準的“笛卡兒觀點”相對立，身體不被視為一個在空間中延伸、與認知心智的無關注視分開的明確、因果確定的對象。身體不是我「擁有」的東西。它是一個情感性和意義的場所。它就是我自己。而我無法獲得關於我的身體的客觀知識，因為我已經透過它生活；它是我存在的經驗媒介。正如沙特所言，“身體是被生活的，而不是被認識的。”（1943 [1956, 427]）
通過建立對生活身體（corps propre, corps vécu, corps vivant, Leib）的分析，存在主義者揭示了我們的心情、感知和經驗是如何已經與世界意義緊密相連的，我們是如何內化這些意義，以及這種內化行為是如何塑造我們的生活方式、如何使用日常生活的工具、在生活空間中操縱、與他人建立關係，以及解釋和表演我們的身份。
在她的開創性作品《第二性》（The Second Sex）中，波伏娃闡明了這一點，她展示了一個女人傾向於內化主導的以男性為中心的世界觀，導致她自己作為次要、軟弱和低等的代表。她是“第二性”，不是因為她出生就有一個特定的生物學身體，而是因為她居住、實踐和具象化了獨特於她父權狀況的壓迫意義和實踐。如波伏娃著名地說，女人“不是生來就是女人，而是成為女人”。這是因為“身體不是一個東西；它是一種情況……受制於禁忌[和]法律……它是對某些價值的參照，從中[她]評估[自己]”（1949 [1952, 34, 36]）。
存在主義者對物體身體和生活身體之間的區別使得當代哲學家和社會理論家能夠參與那些在西方傳統中歷史上被邊緣化的人的生活經驗。通過拒絕理論分離的立場，並專注於具象化和在世界中的存在的結構，像弗朗茲·法農（Franz Fanon）（1952 [1967]）、艾麗絲·瑪麗安·楊（Iris Marion Young）（1984 [2000]）和朱迪思·巴特勒（Judith Butler）（1990）等有影響力的思想家探索了我們是如何實踐和具象化壓迫形式的不同方式，以及這如何塑造我們的自我形象，並限制運動、空間定向和其他形式的身體行為的經驗。
這些調查有助於擴大和多元化我們對人類狀況的理解，通過揭示各種不同的具象化觀點，從族裔和種族、性別和性別，到年齡和身體能力。而這些分析在捕捉人類賦予意義活動方面的獨特之處方面，它們闡明了存在主義的可能統一原則：“存在先於本質。”
3. 存在先於本質（Existence Precedes Essence）
這一原則最早是在海德格的《存在與時間》（Being and Time）中被引入，他寫道：“Dasein的‘本質’在於它的存在”（1927 [1962, 42]）。後來，沙特（Sartre）會用一句簡短的格言重新包裝這一觀點：“存在先於本質”（1946 [2001, 292]）。這句話暗示的是，沒有任何預先給定或基本的性質來決定我們，這意味著我們總是不同於自己，我們與自己是不完全一致的。我們對自己存在為自我創造或自我定義的存在者，我們總是在通過我們的生活展開時作出的具體選擇來創造或定義自己。
根據沙特，這是“存在主義的第一原則”，它“首先意味著，人存在，出現在場面上，然後才定義自己”（1946 [2001, 292–3]）。這裡的重點是，不能有一個完整或確定的關於人類存在的描述，因為沒有任何東西可以鞏固或保證我們的存在。存在基本上是不穩定和不完整的，因為我們總是朝著可能性前進，“投身於一個未來”，當我們想像和重新想像我們將會是什麼人。因此，存在不是一個靜態的事物；它是一個自我創造的動態過程。
承認存在為一個自我創造的過程並不意味著存在主義者否認有關我們處境的確定方面或“事實”會限制和約束我們。這就是我們的給定性（或“事實性”），它包括我們存在的方面，例如我們的具象化和空間性、我們的生物性慾望和需求，以及我們發現自己所處的社會歷史背景。但是作為人類的我們與眾不同之處在於，我們有能力超越或“超驗”這些事實，以我們與之相關、解釋和理解它們的方式。
如果我被強烈的對性、酒精或香煙的慾望驅使，例如，我不必必然要行動於這些慾望。我有自由去質疑它們並賦予它們意義，而我賦予它們的意義將塑造我未來的選擇和生活方向。
這意味著，不像其他有機體，我們是自我意識的存在者，能夠通過質疑它、以不同的方式解釋它，並決定未來如何處理它來超越我們的事實性。這就是克爾凱郭爾（Kierkegaard）所說的，存在是“一個與自身相關的關係”（1849 [1989, 43]）。存在是“事實性”和“超驗”之間的反射或關係性緊張，其中我們受到我們的事實性的限制，但同時也被賦予超越或超驗它的自由。正如奧特加·伊·加塞特（Ortega y Gasset）所寫，人類是“一種本體學的半人半獸，一半沉浸在自然中，一半超越它”（1941, 111）。我們不是完全由我們的本性決定，因為我們的本性對我們來說總是一個問題或一個議題。我們有能力反思它和關心它。而我們關心我們的本性的方式影響了我們如何創造自己。沙特甚至會說，人類的存在基本上是“無法定義的”，並且“沒有人類本性”，因為沒有我們事實性的任何方面能夠完全描述我們。我們的事實性只是通過我們賦予它的自我定義的意義和價值來向我們揭示自己。
“如果人[…]是無法定義的，那是因為他首先是無。只有之後他才會是某種東西，而他自己將創造他將成為什麼”（1946 [2001, 293]）。這種觀點認為，我們的選擇總是可以使事實性失效或被否定，這揭示了理解存在主義對自由概念的關鍵。
4. 自由
認識到不存在預先給定的本質來決定存在，存在主義者明確地指出，個體需要通過自己的選擇和行為來塑造自己的身份。沙特解釋，例如，一個懦弱的人不是因為他有一個不穩定的童年或特定的基因組合而變得懦弱的。這個懦弱的人「通過他的決定使自己變成懦弱」（1946年[2001年, 301頁]）。因此，存在主義者普遍確認人類有自由意志，能夠做出決定，並可以為他們的行為負責。但是，這並不意味著我們可以做任何我們想做的事。這意味著，存在是由我們賦予情境意義的能力基於我們做出的行動和選擇而結構化的。只要我們存在，我們就是在設想一種特定類型的生活，為我們的身份賦值，並把自己塑造成我們所是的那種人。
當我們意識到我們的自由是人類狀況中不可避免的一個給定因素時，這種認識通常伴隨著焦慮，因為我們意識到只有我們自己對我們所做的選擇和我們所承擔的計劃負責。沒有道德的絕對值，神聖的意願或自然法則可以提供指導或為我們的行動辯護。在這個意義上，我們被判定為自由，因為「在我們後面沒有藉口，也沒有在我們前面的辯護」（沙特1946年[2001年, 296頁]）。
4.1 選擇的焦慮
在存在主義文獻的經典之中，沒有哪位作家比陀思妥耶夫斯基在他的《地下室手記》中更好地捕捉了這一觀點。這位無名的「地下人」反抗著1860年代俄羅斯社會改革者推廣的越來越科學化、理性化和機械化的人類行為觀念，其中一個人做的所有事都被認為是由因果定律決定的。對於地下人來說，這一觀點將人類簡化為一個機械齒輪或「一個鋼琴鍵」（1864 [2009, 18]），並破壞了賦予存在其意義和尊嚴的唯一價值，即選擇和創造我們自己的生活的能力。為了肯定他的自由，地下人通過自我犧牲的反抗行為來回應這一情境，做出與理性、社會習俗或自然定律所要求的相反的事。當他牙痛時，他拒絕去看醫生；當他在與以前的同學聚會時，他的行為極為令人震驚和羞辱；當妓女麗莎以柔情對他伸出手時，他憤怒地朝她大喊大叫。在這個意義上，地下人是一個反英雄。他認識到自由是人類最高的價值，是「最有利的優勢」（1864 [2009, 17]），但同時他也意識到，我們的選擇可能會帶來什麼，這是無法預知的；它們可能，就像對地下人來說那樣，導致我們自己的自我毀滅。正如陀思妥耶夫斯基所寫：「人想要的僅僅是獨立的選擇，無論那種獨立可能付出什麼代價，以及可能通往何處。而選擇，當然，只有魔鬼知道是什麼選擇」（1864 [2009, 20]）。
這種對自由的描述暗示，我的存在（或身份）總是被其自身否定的可能性所貫穿，因為我隨時都可以質疑自己，並為未來的我賦予新的意義和解釋。我的自我解釋總是不安全或不穩定的。我今天可能會把自己解釋為一名哲學教授，但我也不是教授，因為我可以自由地選擇拒絕這一身份，並在明天辭去我的工作。在這個意義上，我是無物，是一個「可能的存在」。正如沙特所說：「人類的存在是作為一個存在構成的，這是它不是什麼，而不是它是什麼」（1943 [1956, 107]）。對於存在主義者來說，焦慮向我揭示了這一困境，顯示我被拋棄到一個充滿可能性的領域中，面對一個令人頭暈目眩的選項陣列，而我獨自對我選擇的任何選項負責。從這個角度來理解，焦慮並不是針對世界上的某個外部對象或事件。如果我是自由的化身，它是針對我；我是它的來源。
4.2 中介的自由
在《存在與虛無》中，沙特提出了一種「激進的」或「絕對的」自由，這是一種不受條件限制的「意識中的自由」，我們通過單純的「選擇的高漲」從無到有地創造或製造自己。但在1940和1950年代馬克思主義批評的影響下，他的觀點發生了變化；他意識到這一早期的描述過於抽象、內在化，並受到笛卡兒假設的影響。它未能涉及到社會、歷史和物質條件這些不可避免地限制和束縛我們自由的因素。他逐漸認識到，我們的選擇和行動總是受到世界的影響，受到我們所處的社會歷史情境的影響。他看到，激進的、不受條件限制的自由「是無稽之談。事實是，存在就是在社會中，就像它是在世界中一樣」（沙特1952 [1963, 590]）。自由必須被理解為「情境中的自由」。確實，我們有自由去創造自己，但同樣確實的是，我們已經被我們的情境所創造。「人」最好被理解為「一個完全受到條件限制的社會存在，他沒有完全還原他的條件給了他什麼」（沙特1972 [2008, 35]）。
沙特受到馬克思主義啟發的有情境的或中介的自由觀念，實際上已經被波伏娃在她的主要著作《第二性》和《走向成熟》以及她的小說如《他人的血》（1945 [1970]）和《曼達林》（1954 [1991]）中提出和發展。這一觀點也被她的同胞梅洛-龐蒂所發展。例如，在《感知的現象學》中，梅洛-龐蒂明確指出，我們選擇去行動的選項並不是從無中產生的。它們已經嵌入在一個社會歷史情境中，「在任何個人決定被做出之前」（1945 [1962, 449]）。因此，我們創造或製造自己的方式總是受到我們情境的意義所限制。我們既是自我製造的，也是已經被製造的。「我們同時以兩種方式存在，」梅洛-龐蒂寫道。「我們選擇世界，世界也選擇我們」（1945 [1962, 453–454]）。正如我們將在第6.3節中看到的，認識到自由是受到我們情境的物質條件所中介的程度，使存在主義更廣泛地參與了社會領域，以及塑造我們經驗和自我理解的壓迫和暴力結構。
5. 真實性
存在主義因其對大眾社會和我們遵循公眾降低的規範和期望的批評而聞名。而不是過自己的生活，我們傾向於被群眾牽著走，做「他們」所做的事。如海德格爾所寫，「我們樂在其中，就像他們樂在其中一樣。我們讀書，看見，並對文學和藝術進行評判，就像他們看見和評判一樣……我們覺得“令人震驚”的是他們覺得震驚的。"他們"…規定了日常生活的存在方式」（1927 [1962, 126–7]）。這種生活方式可能會讓人感到舒服，創造出我們過得很好因為我們在做每個人都在做的事情的幻覺。但對於存在主義者來說，這種從眾的存在方式是不真實或自欺的一種表現，因為它顯示了我們不願或不能面對我們狀況的自由和偶然性；它揭示了我們害怕成為一個個體，害怕對自己真誠，以及害怕做出自己生活中決定性的選擇的程度。
在《死亡病》，克爾凱郭爾用逃避自己來描述不真實，「不想成為自己，[想]擺脫自己」（1849 [1989, 43]）。只要我們讓其他人替我們決定我們的生活，我們就過著一個沒有激情的生活，一個「無血無淚的懶惰」生活，其中我們不願或不能「做出真正的承諾」（克爾凱郭爾1846 [1946, 266–67]）。同樣地，海德格爾將這種狀況稱為一種疏遠，「使Dasein從自身中疏遠」，我們以一個「他們自我」（Man-selbst）的身份存在，與其他人步調一致地漂流（1927 [1962, 254–55]）。而這種自我疏遠是麻木或「使人平靜」（beruhigend）的，因為它掩蓋了我們自由和有限性的焦慮。
沙特和波伏娃將不真實性稱為「壞信仰」（mauvaise foi），在這裡我們要麼否認要麼過分認同人類存在的兩個方面，即事實性或超越性。例如，當我過分認同我的事實狀況並否認我去行動和改變這種狀況的自由時，我就處於壞信仰中。當我過分認同自由並否認我過去的行為以及我的選擇受到我的情境的限制和束縛時，我也處於壞信仰中。沙特和波伏娃認識到，自我從來不是完全自由的或完全確定的；它在結構上是不穩定的，它是一個「雙重性質……既是事實性也是超越性」（沙特1943 [1956, 98]）。當我們緊緊抓住這些極端中的一個或另一個時，我們就在否認這種「雙重性質」，這是對人類狀況核心的基本模糊性和不穩定性的否認。
5.1 情緒的力量
對於存在主義者來說，擺脫根深蒂固的自欺模式的可能性通常不是通過冷靜的反思來實現的。它出現在強烈的情感經歷或心境之後。當存在主義者提到「噁心」（沙特）、「荒謬」（加繆）、「焦慮」（克爾凱郭爾）、「罪惡感」（海德格爾）或「神秘」（馬塞爾）的感覺時，他們描述的是有能力將我們從自滿中搖醒的不可思議的情緒，這裡，安全和熟悉的世界破裂並崩潰，我們被迫面對存在的問題。賈斯珀斯將這些時刻稱為「極限」或「邊界情況」（Grenzsituationen）——即「當一切被說成是有價值和真實的事在我們眼前崩潰」的情況（1932 [1956, 117]）。
儘管令人恐懼，存在主義者明確表示，我們不應該閉上眼睛或逃避這些經歷，因為它們是人類狀況的結構性部分。正如賈斯珀斯所言，它們是「無法通過、不可改變的情況，屬於人類存在本身」（1913 [1997, 330]）。存在主義者要求我們不是避開這種基本的焦慮，而是朝著它走去並面對它，因為就在一個崩潰的世界中，最終的問題浮現：我是誰？接下來怎麼辦？用這種方式，存在主義者將焦慮經驗及其相關的心境視為個人成長和轉變的機會。毀滅性的心境使我有可能成為真實的，接受並肯定我狀況中不安定的既定事實，從分心和瑣碎中解脫出來，並認出對我作為個體來說重要的自我定義的項目。
5.2 克爾凱郭爾的信仰騎士
對於克爾凱郭爾來說，真正的個體是「願意成為自己的自己」的人。（1843 [1989, 43]）他、她或他們認識到，生活不僅僅是跟隨大眾或追求表面的快樂。這樣的生活難免會零散和不連貫，被時間性的欲望和大眾瞬息萬變的時尚和風潮所分裂。真實性需要一個充滿激情的，「界定個性」（personligheds definerende）的決定或承諾，將我們生活中分裂和不連貫的時刻綁在一起，組成一個集中和連貫的整體。承諾的「統一力量」體現在克爾凱郭爾所稱的「認真」（alvor）的態度中，這是一種嚴肅地認識到存在是一件嚴肅的事情，而不是一場尋求快樂的假面舞會的態度。
但真實性不能僅僅通過放棄時間性的快樂和按照某種普遍的道德原則（如十誡或康德的範疇命令）來履行自己的職責來實現。這是因為，對於克爾凱郭爾來說，個體的主觀真理高於道德的普遍真理。這意味著，在我們的生活中可能會有時候，我們必須暫停對道德領域的義務，並接受一個可怕的事實，那就是成為真實的（對自己忠實）可能比成為道德的（做正確的事）更重要。
在《懼怕與顫抖》中，克爾凱郭爾借用聖經人物亞伯拉罕來說明這一點。作為一位父親，亞伯拉罕有道德責任去愛和保護他的兒子，但當上帝要求他打破這個戒律並殺死以撒時，他面對的是一個高於普遍的個人真理。在致力於這一真理的過程中，亞伯拉罕成為一名「信仰騎士」，通過「跳躍」（springer）進入一個悖論，即「單一個體的真理高於普遍」（1843 [1985, 84]）。作為一名宗教存在主義者，克爾凱郭爾主張，這是進入信仰領域並成為一名基督徒所需要的。這與是否是教會會員或是否遵守教義聲明無關。相反，這是一種願意致力於一個根本上是非理性和荒謬的真理的意願。
但隨著信仰的絕望，我們也會感到強烈，甚至是喜悅，因為我們認識到宗教存在的荒謬性，即永恆或神聖不是在某個超凡的領域中找到的，而是與時間性緊密相連；這就是這一生，有限性，具有無窮的重要性。從大眾的誘惑和對道德原則的盲目服從中解脫出來，信仰騎士「對他所見到的一切都感到高興」，因為他現在完全意識到了有限性的偉大和豐富。對他來說，「有限性嚐起來就像對一個從未知道過任何更高的人一樣好」（1843 [1985, 69–70]）。
5.3 尼采的超人(Overman)
和克爾凱郭爾一樣，尼采也批評我們跟隨大眾和堅持普遍道德原則的傾向。他提出了一種接受我們虛無主義困境並超越基督教的善與惡價值觀的真實性概念。他認為這些價值觀代表了一種溫馴和服從的生存方式，一種「奴隸道德」（Sklavenmoral）這是對權威的服從，缺乏任何原創性或風格。尼采將這種道德與那些有勇氣面對，甚至肯定生活和自我所引導的創造自己意義和價值的「主人道德」（Herrenmoral）相對比。尼采稱能夠為了自我創造而克服傳統的柔弱和奴隸般價值觀的個體為「超人」（Übermensch），一個體現自由、勇氣和原創性的貴族人物，即「賦予生活風格」。尼采寫道：「這樣的精神總是不合時宜，或者解釋自己和他們周圍為自由的自然——野生，任意，奇特，和令人驚訝」（1887 [1974], §290）。
對尼采來說，具有風格的生活的關鍵是對自己的存在和世界的徹底接受，擁抱我們所有的優點和缺點，以及所有過去和未來的幸福和不幸的事件。超人是一個「肯定者」，他肯定自己生活的每一個方面，「每一個真理，即使是簡單的，苦澀的，醜陋的，非基督教的，不道德的真理」（1887 [1996], §1）。在《歡樂的科學》中，尼采用一個著名的思想實驗，稱為「永恆重現的教義」，來捕捉這種態度。在這裡，他問我們是否有膽量一次又一次地永遠地過同樣的生活。「這裡沒有任何新鮮事物，」他解釋說，「但每一種痛苦和每一種快樂，以及你生活中的每一個想法和嘆息，和一切無法言喻的大小事物都必須回到你身上，而且都是以同樣的序列和順序。」在尼采的觀點上，我們大多數人會對永遠遭受同樣的無聊、失敗和失望感到恐懼。但充滿了對命運的愛（amor fati）的超人歡迎這種可能性，宣稱「我從未聽到過比這更像神的事情」（1887 [1974], §341）。
但並非每個人都有與生俱來的能力來反抗傳統並創造性地表達他們獨特的生活風格。對尼采來說，只有「最高類型」的人才能表現出這種自由和自我超越的能力。為此，他對真實性的描述毫不掩飾地是精英主義和反民主的。我們大多數人都太過陷入自我欺騙，太過驚恐和軟弱，無法打破與大眾的關係，成為我們自己。「只有很少數人可以自由，」尼采寫道，「這是強者的特權」（1886 [1998], §29）。
5.4 海德格的堅定存在
在《存在與時間》的後半部分，海德格花了大量的時間分析真實性，使用德語詞Eigentlichkeit——這個詞源自形容詞eigen（「自己的」或「財產」）的詞根——字面上意味著「是自己的自己」或「自己性」。但他通過首先宣稱自我欺騙或「不真實性」是不可避免的來建立他對真實性的分析；這是人類狀況的一個結構，他稱之為「墮落」（Verfallen）。這意味著在我們日常生活中，我們總是會遵循（或「成為犧牲品」）公共世界的規範和價值觀。這導致了對存在問題的一種自滿和冷漠，我們不是自己的自己，在這裡「每個人都是另一個人，沒有人是他自己」（1927 [1962, 128]）。墮落創造了一種幻覺，即我們的存在（或在世界中的存在）是安全和物質化的，因為我們在做所有人都在做的事情。但對海德格來說，沒有什麼能夠根本地保證我們的存在。作為一個自我創造的活動，我不是一個穩定的事物。我是沒有的，一個「還沒有」（noch nicht）總是不穩定的，總是在製作自己的過程中。我們自己的不穩定性的意識出現在焦慮的時刻，當熟悉和常規化的世界「崩塌到自己裡面」（1927 [1962, 186]），而我「死了」（sterben），因為我不再能夠存在，也就是說，不能理解或明白我是誰。
像克爾凱郭爾一樣，海德格將焦慮解釋為一種使人個體化的情緒，這種情緒瞬間「把人從『他們』的安定例行中帶走」，使我們變得脆弱和暴露，以面對我們的生活（1927 [1962, 384]）。這可能是解放性的，因為它可以暫時使我們擺脫自我欺騙的模式，提供洞察力，一種「視覺的瞬間」（Augenblick），這可以給我們的生活帶來一種更新的緊迫性和焦點。但這種個體化的經驗並不會讓我脫離世界，讓我變成一個激進的主體或「自由漂浮的『我』」（1927 [1962, 298]）。海德格宣稱，我們自我界定的選擇總是事先受到我們歷史嵌入性的指導，他稱之為「歷史性」（Geschichtlichkeit）。因此，我們選擇賦予我們生活的意義並不是凭空創造出來的；它們已經被一個歷史性的社群或「民族」（Volk）解釋和使之變得可以理解。視覺的瞬間讓我擺脫了我墮落的、日常的存在，並讓我以新的眼光回到我的歷史世界，去抓住對我來說重要的公共解釋的意義，並使它們變成「我的」（Jemeinig）。
海德格用「決心」（Entschlossenheit）這個詞來描述這種真實的態度，我在這裡「集中自己」，給生活一種在我迷失和散落在「他們」中時所缺少的凝聚力和焦點。但是堅定不意味著我會頑固地堅持我恰好選擇的任何可能性。對海德格來說，真實性要求對我如何解釋自己有一種開放性和靈活性。了解到存在是一個處於特定狀況下的自我創造過程，無論我致力於什麼價值觀或意義，我也必須願意根据我的生活狀況放手或放棄它們，也就是說，「為取回它的可能性而保持自由」（1927 [1962, 308]）。在這個觀點上，決心不意味著「變得僵硬」並堅持一個選擇的身份，因為我的自我理解總是不安全的；它隨時都可能死去。因此，真實性要求「準備好」或「預期」（Vorgriff），在這裡我們熱情地保持自己開放和自由，以面對生活中不可避免的崩潰和緊急情況。用海德格的話說，這是「一種對死亡的激進自由——一種從『他們』的幻覺中被釋放出來的自由」（1927 [1962, 266]）。
5.5 薩特和波伏娃中的自我恢復
薩特和波伏娃跟隨海德格，認為自我欺騙是人類狀況的結構性部分。就像薩特寫的，「這是對每一個人類計劃的一個即時的、永久的威脅」（1943 [1956, 116]）。雖然我確實可以通過過度認同自由並否認我的可能性受到事實性的限制來欺騙自己，但最常見和熟悉的壞信仰形式是當我過度認同我的事實性，好像我是一個完全實現的對象或事物，一個「在其自身中」（en-soi）的存在。這種自我欺騙是可以理解的，因為它創造了一種安慰的印象，即我的身份有某種安全和物質化的東西，即「我就是我是的」，沒有什麼可以改變我。但以這種方式生活是在否認我的自由和超越性，即我是自我創造的，我為自己而活——或者，用薩特和波伏娃的術語來說，「為了自己」（pour-soi）。在他們看來，人類總是在製作或構成自己的過程中，通過片刻的選擇和行動來修改和否定他們的存在。這意味著我的身份永遠不是固定或穩定的，因為我總是可以選擇走一條新路或以其他方式解釋自己。無論我在特定時間內如何看待自己——作為一名教授、一名父親或一名政治活動家——我也是「不是」那個人，因為我的身份從未實現和完成；我總是自由地否定一個給定的身份，並在未來以不同的方式定義自己。這意味著我是「我不是的」（1943 [1956, 103]）。而這種情況似乎完全破壞了真實性的可能性。如果自我總是不穩定的，總是受到質疑，我怎麼能夠真實或忠於自己呢？
在《存在與虛無》中，薩特提供了一個答案，將真實性描述為一種「恢復」（récupération）一個「先前已經腐敗了」（1943 [1956, 116]）的自我或生活方式。但這種「自我恢復」與創造或堅持一個特定身份無關。它涉及的，相反，是對人類狀況的不穩定性和模糊性的明確意識和接受。而且，伴隨著這種接受，有一種在這種模糊性面前採取行動和承擔責任的意願，無論這些行動可能會帶來多麼可怕的後果。正如薩特寫的，「真實性在於對情況的清晰意識，承擔它所涉及的責任和風險，在接受它的過程中有時會帶來恐懼和仇恨」（1946 [1948, 90]）。但就因為存在基本上是模糊的，並不意味著我們選擇的項目是毫無意義或荒謬的。我的項目有意義和價值，因為我選擇了這些項目，但意義是依賴於條件的；它永遠不是持久或穩定的。在《模糊性的倫理學》中，波伏娃解釋說：「模糊性的概念不應與荒謬性混為一談。宣稱存在是荒謬的，是在否認它永遠可以被賦予意義；說它是模糊的，是在斷言其意義永遠不是固定的」（1947 [1948, 129]）。因此，真實性的重點不是關心我是誰——因為，在底層，我什麼都不是。它是關心我做什麼。正如薩特寫的，「真實性揭示唯一有意義的項目是做（而不是存在）」（1948 [1992, 475]）。對薩特和波伏娃來說，真實就是恢復和接受自我的模糊緊張，即：我們是我們不是的——和——我們不是我們是的。通過這種恢復，認識到存在的任務涉及行動和做事，也就是在世界中通過項目實現我們的自由，但也，如我們將看到的，承擔責任，了解這些項目可能如何增加或減少他人的自由。
6. 倫理學
存在主義倫理學通常從這樣一個觀點開始，即沒有先驗地存在外部的道德秩序或價值觀表。波伏娃在《模糊性的倫理學》中寫道：「必須理解，人類已經默認的激情找不到外部的合理性。沒有外部的呼籲，沒有客觀的必要性，允許稱其為有用。」但這並不意味著存在主義者正在推廣一種道德虛無主義。波伏娃承認，人類「沒有理由去意願自己。但這並不意味著它不能為自己辯解，不能為自己提供它原本沒有的存在理由。」正是人類存在本身「使價值在世界上湧現，基於這些價值，它將能夠評價它將參與的企業。」（1947 [1948, 12, 15]）。
因此，有一個基於自由的道德責任的連貫解釋，不是作為一個理論抽象，而是作為超越性的具體表達，以及幫助其他人實現他們自己的自由，以便我能實現我的義務。當我承認自由是我的本質時，我也必須承認它是他人的本質，並盡我所能地幫助他們實現它。因此，我的自由並不是自由漂浮的；它總是與他人的自由緊密相連。正如薩特所說：「我們之所以想要自由，是為了自由本身，並在每一個特定的情況下。在渴望自由時，我們發現它完全取決於他人的自由，而他人的自由取決於我們的自由。我被迫希望其他人在我希望擁有自由的同時也擁有自由。」（1945 [2001, 306]）。
6.1 真誠地為他人而存在
薩特和波伏娃主張，我們通常存在為「為他人而存在的存在者」（un être-pour-autrui），也就是說，我是通過「他人的凝視」（le regard）來理解或看待自己的。這種凝視有力量剝奪我的自由，將我變成一個對象。在這一觀點下，人際關係最好被理解為一種衝突形式，一種二元的權力鬥爭，其中我試圖通過將其他人變成一個對象來斷言我的自由和主觀性，而其他人則試圖對我做同樣的事。「當我試圖從其他人的控制中解脫出來時，」薩特寫道，「其他人正試圖從我的控制中解脫出來；當我試圖奴役其他人時，其他人正試圖奴役我。衝突是為他人而存在的原始含義」（1943 [1956, 475]）。這種自我斷言的鬥爭導致薩特在他的戲劇《無出口》（Huis Clos）中有名的宣稱：「地獄就是——其他人」（1944 [1989, 45]）。
但是試圖將其他人物化並剝奪他們的自由，實際上是一種不真誠地為他人而存在的表現。這裡有一個真誠的對應物。例如，波伏娃探索了「真誠的愛」（l’amour authentique）是什麼意思，描述它為一種我們承認並培育他人的自由和超越性的關係，同時抵制壞信仰的誘惑，即將其他人視為一個要被操縱和擁有的對象或事物。作為一種道德立場，真誠地為他人而存在是一種互惠的形式，涉及到「兩種自由的相互承認…… [在哪裡] 沒有人會放棄超越性[並且] 沒有人會被割裂」（1949 [1952, 667]）。因此，真誠和道德屬於一起，我們有共同的義務去解放或釋放彼此，這樣我們就可以創造自己並對我們過的生活負責。因此，正如波伏娃所說，「意願自己是道德的和意願自己是自由的是同一個決定」（1947 [1948, 24]）。
海德格爾在《存在與時間》中也發展了一個類似的觀點，他講述了「解放性關懷」（befreiend Fürsorge）的觀點，這是一種關懷的形式，其主要目的是讓其他人從自我欺騙的模式中解脫出來，以便他們能夠焦慮地面對並創造他們自己的存在。這是一種關係立場，「幫助其他人在他的關懷中對自己變得透明，並為之變得自由」（1927 [1962, 122]）。當我們這樣關懷時，我們抵制「跳進」（einspringen）其他人的誘惑，好像其他人是一個依賴的事物或對象，需要被保護免受存在問題的困擾。海德格爾用一種潛在的主宰或「統治」（Beherrschung）的術語來描述這種庇護傾向，它剝奪了其他人對他們自己生活的焦慮責任。而不是為其他人跳進去並減輕他們的責任，一個真誠的關係是一個「跳在」（vorausspringt）其他人前面的關係，將他們的焦慮和自由去關心和面對他們的狀況還給他們。正如海德格爾寫的，我們跳在其他人前面，「不是為了拿走他的“關懷”，而是為了首次真誠地將它還給他們」（1927 [1962, 122]）。在這裡，我們看到了一個道德格言的發展：以這樣的方式行動，以意願實現你自己的自由和實現其他人的自由。
6.2 認同的倫理學
在某些宗教存在主義者中也有一種非正統的觀點，這一觀點暗示，當我們不是作為自願主義的主體——或者用艾麗絲·默多克（Iris Murdoch）的話說，「勇敢的赤裸意志」（1983, 46）從社群和依附的羈絆中斷裂出來——而是作為基本上在相互脆弱性中緊密相連的關係存在者時，道德要求就被放在我們身上。這種認識可能作為一種倫理學的基礎，將我們從日常的自我吸收中拉出來，並喚醒我們，不是對我們的自由，而是對我們基本的依賴性。
通過《卡拉馬佐夫兄弟》中的宗教長者佐西馬（Father Zossima）來說，陀思妥耶夫斯基對他認為是現代性固有的「可怕的個人主義」提出了強烈的指控，其中不受限制的自由和自我肯定已經成為最高的價值觀。這樣一種觀點不會導致自我實現，而是會導致孤獨和絕望。現代人，佐西馬說，「習慣於只依賴自己，並與整體隔絕；他訓練自己不相信他人、人類和人性的幫助……但這種可怕的個人主義必然會有個結束，所有人都會突然明白他們是多麼不自然地相互分離的」（1879 [1957–80, 279]）。對抗那種不受評價限制或約束就做出選擇的意志主體的觀點，陀思妥耶夫斯基建議，只有在承認其他人作為依賴和脆弱的存在者時，我們才能來認識自己。真正的自由出現在我們從我們自己的自我中心追求的束縛中釋放出來，並採取一種謙卑和自我犧牲的態度。目的是要表明，人不是一個孤立的意志，而是一個依賴於他人無私的愛、同情和慈善的脆弱和無防禦的存在者。當我們以這種方式從個人主義的誘惑中解脫出來時，佐西馬說，我們身上就被放置了一個道德要求，其中我們開始看到「我們都對所有人和所有事負責」（1879–80 [1957, 228]）。
猶太存在主義者馬丁·布伯（Martin Buber）在他的代表作《我與你》（I and Thou）中進一步發展了這一觀點。他聲稱，在我們的日常生活中，我們通常從一個工具性和物化的立場去與他人建立關係，他稱之為「我-它」（Ich-Es）關係，其中其他人被視為一個事物（或「它」）以供自己操縱和控制。這種關係是令人舒服的，因為它創造了一種我們控制自己處境的幻覺。但在我們生活中有些時候，這種幻覺會崩潰，我們對其他人變得脆弱，不是作為一個「它」，而是作為一個「你」。在「我-你」（Ich-Du）關係中，我們依賴於隱藏我們對其他人基本的依賴性和開放性的自私防禦都崩潰了。布伯將這稱為一種恩典的經驗，其中其他人以一個完整的人，無防禦和暴露的方式向我揭示，而我也以同樣的方式被揭示。這是一個「兩個人彼此揭示你」（1923 [1970, 95]）的時刻。因此，對布伯來說，焦慮不是一個徹底地使主體與關係世界隔絕開來以面對他們自己的自由的事情。對布伯來說，暴露於「我-你」關係會使我們擺脫自己的自私關切，並使我們覺醒到我們不是孤立的個體，而是始終與他人處於生活關係中的存在者。通過這種經驗，「個體的障礙被突破了」，這創造了一種感情的聯合，一個「從自我存在到自我存在穿越恐懼深淵的橋樑」（1938 [1965], 201, 207])。
6.3 參與倫理學
納粹對法國的佔領、他自己作為戰俘的經歷，以及來自有影響力的馬克思主義批評者對他哲學的攻擊，促使薩特（Sartre）將他的焦點從個體轉向社會。戰後，他與梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）和波伏娃（Beauvoir）一起，推出了具有影響力的社會批評期刊《現代時代》（Le Temps Modernes），薩特在第一期中明確地寫道：「我們的意圖是幫助實現圍繞我們的社會中的某些變化……人對自己是什麼負責……完全投入而且完全自由。然而，正是需要被解放的自由人，通過擴大他的選擇可能性」（Sartre 1945 [1988, 264–65]）。這裡我們看到存在主義者做出了這樣的聯接：為了讓其他人實現他們的自由，哲學必須參與限制和束縛他們的「基礎和結構」。這是因為這些結構不是哲學抽象概念；它們「被生活為個體未來的概要決定因素」（Sartre 1957 [1968, 94]）。在這裡，社會不是自願主義主體的總合；它是我們生活的調解背景，如果我們要創造一個自由的局面並「擴大選擇的可能性」，我們必須認識到這個背景可能是暴力和壓迫的——尤其是對於歷史上被邊緣化和低估價值的人——並以此作為改變它的行動依據。
在所有主要的存在主義發展者中，無疑是波伏娃提供了最持久和最有影響力的壓迫和解放可能性的分析，不僅在她的女性主義代表作《第二性》中，還在她對老年人去人性化的悲觀描述《老來臨》（The Coming of Age，1970 [1996]）以及她在回憶錄《美國日常》（America Day by Day，1954 [1999]）中對吉姆·克羅（Jim Crow）南方黑人經歷的反思中。在這些作品中，波伏娃揭示了社會經濟和政治結構如何可以限制人類對自由和超越的能力，它們如何有「凍結」其他人、剝奪行動和自我創造的可能性，並將他們困在「內在性」中。但在這些作品中，波伏娃明確表示，這種情況不是命運。人類沒有本質的性質；沒有人天生就是劣等或服從的。我們是在成長、內化和實現既定的壓迫結構中互相構成的。但只要這些結構是由個人的選擇和行動構成和維持的，它們就不是固定和靜態的。像人類一樣，它們也是可以改變的。在這裡，我們看到「存在先於本質」的認識從本體論領域轉向倫理學，它成為一個行動的呼籲，參與和轉變限制那些受壓迫和邊緣化人群選擇可能性的物質條件。
因此，戰後的存在主義開始參與社會領域和困擾西方世界的痛苦「主義」——階級主義、種族主義、殖民主義、性別主義、反猶太主義。這是一種已經認識到，用薩特的話說，「個體內化他的社會決定因素；他內化生產關係，他童年的家庭，歷史過去，當代的制度，然後他再外在化這些行為和選項，這些行為和選項必然地將我們引向它們」（1972 [2008, 35]）。並且只要這些社會決定因素不是固定和永恆的，而是偶然的人類建構，它們就可以被抵抗和轉變，以釋放其他人。
7. 現代相關性
存在主義對於哲學家如何概念化和理解人類狀況產生了深遠的影響，提供了豐富的情感性和具象性、事實性（或世俗性）以及我們如何在互主觀性中被構成的描述。它為哲學開辟了新的途徑，以參與具體和急迫的人類問題，從性別、種族、殘疾和老年到更廣泛的社會和政治暴力以及一般的壓迫關係。這一運動今天在學術界仍然活躍。不僅現象學和存在主義哲學學會（SPEP）作為英語世界第二大哲學組織而蓬勃發展，還有更小的研究小組（或「圈子」）專門研究每一位主要人物。每年都有大量的學術成果發表在領先的期刊和學術出版社中，捕捉到存在主義思想的持久相關性，包括重要的新作品，如探討法國存在主義作為一種倫理理論的重要性（Webber 2018）、重新塑造我們對美德和人類蓬勃發展的概念（McMullin 2019），甚至解決當前關於生命延長、反出生主義和超人類主義的分析哲學辯論（Buben 2022）。事實上，存在主義的核心思想和主要人物不僅活躍而且健康；他們正在塑造人文學科和社會科學各個領域的發展。
7.1 後結構主義
這一遺產在其後的歐洲哲學中最為明顯。存在主義對基礎主義和理性權威的批評，以及對普遍主義、本質主義和「宏大敘事」（或大敘事）的拒絕，都對法國的後結構主義哲學產生了決定性的影響。尼采和海德格尤其是對雅克·德里達（Jacques Derrida）的解構方法和米歇爾·福柯（Michel Foucault）的權力基因學計劃起著決定性的影響，展示了主體不是真理和知識的特權中心或起源。主體反而是事先由社會歷史結構塑造的，這些結構是一個重疊的規範和實踐網絡、語言慣例和共享意義，而這種塑造是以一種我們從未完全意識到的方式進行的。在這一觀點上，個體更像是這些匿名結構中的一個佔位符或交叉點，其中主體存在為「事件的銘刻表面……完全被歷史印記」（Foucault 1977, 148）。當然，存在主義者拒絕這種歷史印記或「去中心化」是絕對或全面的。畢竟，他們仍然致力於自由和真實性的價值，但他們認識到自由永遠不是無條件的。除了海德格和尼采的哲學之外，我們在梅洛-龐蒂的媒介自由觀念、薩特戰後的「情境中的自由」以及波伏娃所稱的「事物的力量」（la force des choses）中看到了這一認識。對於福柯的工作，這種對歷史性作為一種塑造我們身份的非人格化力量的認識產生了如此大的影響，以至於他曾經評論說：「我的整個哲學發展是由我對海德格的閱讀所決定的」（Foucault 1985，引用於Dreyfus 1995, 9）。
7.2 敘事與詮釋哲學
在看待自我不是作為一種實質或事物，而是作為一種始終與世界相連的自我解釋、賦予意義的活動方面，存在主義也為敘事和詮釋哲學的重要發展提供了啟示。著名的英語哲學家，如哈利·法蘭克福特（Harry Frankfurt, 1971）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor, 1985）和阿拉斯泰爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre, 1981）借鑒了古典存在主義，以闡明我們是如何存在於我們為自己創造的意義和自我解釋中。我的自我認識是由一個不斷選擇、匯聚和鞏固對我有意義的角色、計劃和意義的過程構成的，這些角色、計劃和意義是由我所處的社會歷史情境提供的。在這種觀點下，我為自己創造的故事是由我給予它的敘事統一性和凝聚力維持在一起的。這就是泰勒所說的「我們只能在一個敘事中理解或『掌握』我們的生活」（1989, 47）。這種敘事身份觀念不僅提供了一個回應過於簡單的自我觀念，這些自我觀念是基於心靈和身體的實質本體論；它還展示了對我們狀況的模糊緊張性的關注，即我們的選擇既是自我塑造的，也是社會嵌入的，我們同時塑造自己並已經被塑造。
7.3 心理哲學和認知科學
從休伯特·德賴弗斯（Hubert Dreyfus, 1972）對人工智能（AI）的開創性批評開始，心理哲學家和認知科學家一直在借鑒存在主義哲學——特別是海德格和梅洛-龐蒂——來挑戰現代哲學從笛卡兒和康德繼承來的過於心理主義的自我和行為觀念，以及拆解傳統的代表性知識理論。肖恩·加拉赫（Shaun Gallagher, 2005）、托馬斯·富克斯（Thomas Fuchs, 2018）和丹·扎哈維（Dan Zahavi, 2005）的重要著作已經用現在被廣泛接受的嵌入式、主動式和具體化的自我觀念取代了非具體的心靈畫像。這是對長期持有的假設的拒絕，即人類行動必須以某種方式在心靈中被表示或「反映」。存在主義闡明了如何——作為一種處於世界中的定位方式——人類早已以一種我們不是也永遠不能主題意識到的方式，隱含地理解世界。這意味著我們不是以單獨的對象來理解事物。我們是根據我們如何使用和處理它們，以及這些事物在我們日常生活中扮演的有目的性、賦予意義的角色來理解事物。將心靈視為類似於計算機程序的規則主導過程的傳統觀點一直未能捕捉到這種處於世界中的模糊和具體感。
7.4 批判現象學
對壓迫、剝削和暴力條件的關注，在戰後法國的存在主義者中，對批判現象學的近期發展有決定性的影響，它為那些在西方傳統中歷史上被邊緣化或低估價值的人發聲。波伏娃（Beauvoir）在《第二性》中對女性經驗的開創性描述，眾所周知為第二波女權運動奠定了概念基礎，她晚期對老化的現象學研究也開創了新天地，揭示了老年人的存在，並揭露了當代資本主義社會中有毒的年齡歧視。與薩特（Sartre）和梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）一起，她的觀點影響了弗朗茲·法農（Franz Fanon）的《黑皮膚，白面具》（Black Skin, White Masks, 1952 [1967]），這是一部揭露了被殖民的黑人群體的非人性化經驗的重要著作，並有助於創立非洲批評理論或「黑人存在主義」（Gordon 2000）。這種對歧視結構以及我們自身身體局限可能限制我們自由和超越能力的方式的關注，反過來又影響了對交叉性和其他人群（包括土著人、移民和流亡者[Coulthard 2014; Ortega 2016]、酷兒和跨性別身份[Ahmed 2006; Salamon 2010]、被監禁或單獨監禁的人[Guenther 2013; Leder 2016]，以及老年人、殘疾人和慢性病患者[Aho 2022; Reynolds 2022; Dickel 2022]）的生活經驗的最近的現象學描述。
7.5 比較和環境哲學
將存在解釋為作為「處於世界中」的定位活動，不僅作為對實質本體論和我們從笛卡兒和經驗主義認識論繼承來的形而上學二元論（主體-對象；心靈-身體；內-外）的拒絕，而且還揭示了與佛教和其他東方思想的非二元性有深刻的相似性（Loy 2018; Kalmanson 2020）。並且，對我們與世界的交織程度的認識，影響了一系列關於場所哲學、深層生態學和生態現象學的重要進展（Brown & Toadvine 2003; Malpas 2017; Morton 2016; Rentmeester 2016）。這些努力揭示了科學世界觀和我們對科技創新來解決當前生態危機的無批判依賴的局限性。現代科學通常假設主體與一個沒有價值的對象領域（或自然）是分開和不同的，這個領域反過來可以被技術科學掌握和控制。以這種方式，它背叛了我們日常經驗，即在我們的日常生活中，我們不是孤立的、自信的主體，而是與世界以及這種交織為我們的經驗帶來的意義和價值基本上是交織在一起的生命體。因此，對存在主義者來說，從環境災難中解脫出來，不需要一個技術科學的解決方案，而需要我們自身自我理解中的本體論轉變，覺醒到我們與自然的相互依賴的現實，即地球不是與我們分開的，而是我們的一部分。
7.6 健康與疾病哲學
除了人文和社會科學之外，存在主義也對相關的健康專業產生了深遠和持久的影響。它在發展存在主義和人本主義心理治療方法（Cooper 2003; Spinneli 2007; van Deurzen 2015）以及現象學心理病理學（Parnas & Gallagher 2015; Ratcliffe 2015; Stanghellini et al. 2019）方面所扮演的角色是眾所周知的，但近年來，我們看到其影響出現在不同領域中，從敘事醫學到護理學，從老年學到緩和護理。為此，存在主義有助於遠離現代生物醫學的簡化和物化傾向，重新找回健康和疾病的第一人稱經驗，將身體不僅僅看作是需要調整和維護的生物物理機器，而是看作是我們存在的經驗性和解釋性媒介。這一轉變不僅使臨床醫生能夠挑戰將人類狀況不斷擴大的醫學化的新興傾向，它還使臨床醫生能夠更好地理解病人的經驗，了解當身體崩潰時「這意味著什麼」和「感覺如何」（Aho 2018; Slatman 2014; Svenaeus 2022; Zeiler & Käll 2014）。
7.7 新一代
除了在治療藝術中的崛起、其多種文化影響以及對人文和社會科學的廣泛影響外，存在主義的持久遺產或許最明顯地體現在教室裡。存在主義主題的課程通常是哲學課程中最受歡迎的，因為年輕學生首次面對自由和他們自己存在意義的令人不安的問題。而且，這些問題從來沒有像現在這樣迫切，因為它們是在人為氣候變化、物種滅絕、全球大流行和威權主義和法西斯政治的重新出現的背景下發展的。在這些全球性的緊急狀況中，新一代面臨著虛無主義和上帝之死的困境，並正面對人類狀況的詭異真相：即存在先於本質。
